耶鲁大学公开课：死亡
书共有16个章节，而公开课有26讲，课程在耶鲁的官网、YouTube都有视频，网易公开课有中文字幕。书和课程的主要内容有以下几个部分：
关于灵魂存在的争论
关于灵魂永生的争论
死亡的本质
死亡之痛
生命的价值
面对死亡而活
自杀的合理性与道德
耶鲁大学哲学死亡课讲了什么？
这门课程是以哲学角度讨论死亡，下面，小编就简单总结几个主要的讨论内容。
一、我们有没有灵魂？
现在，关于死亡比较普遍接受的观点就是我们有灵魂。也就是说，我们不只有肉体，我们不只是一块块肉和骨头。相反，我们还有一部分，也许正是那核心的部分，某种不只是物理的（physical）东西，它是我们精神的、非物质的部分。谢利·卡根将称它为灵魂。大部分人都相信有灵魂，大部分美国人都相信存在着某种非物质的灵魂。这种常见的观点认为，由于这种非物质的灵魂存在，我们很有可能死后仍然活着。死亡是我们肉身的灭失，但是我们的灵魂是非物质的，所以在我们死后会继续存在。不管你是否相信有灵魂，你可能至少会希望灵魂存在，因为那样你就很有可能死后仍然以另一种形式活着。
经过理性的推导和论证，谢利·卡根并没有提供一个准确的答案。我们有没有灵魂需要一个最可靠的解释，但是目前的各种理论都没能提供出证据，因此，他没有完全否认也没有同意。
二、死亡为什么不好
我们避讳这个话题都是因为我们害怕死亡，我们都认为死亡是不好！要是我们都不会死就好了。
如果有了灵魂，至少就有永生的可能。我们不用带着恐惧和绝望面对死亡。但是为什么死亡不好？在考虑这个问题的时候，我们假设人类没有灵魂，身体的死亡就是作为一个人的生存的重点。那么，一旦我死了，我就不存在了，不存在为什么对我不好？
在考虑这个问题时，重要的是要清楚我们要问的问题，我们并不是在问死亡过程是否有害或如何有害。死亡过程可能是一个痛苦的过程，也可能是一个完全没有痛苦的过程。不考虑这个过程，纯粹的不存在为什么是坏的？常见的观点认为，生命是美好的，如果死亡就会失去生命，失去了生活中的美好事物。似乎是自己的一些都被剥夺了，这就能说通为什么死亡是不好的。
就像古希腊哲学家伊壁鸠鲁（Epicurus）所说：“死亡对我们来说是最可怕的疾病，对我们而言，这无济于事，因为只要我们存在，死亡就不会与我们同在。但是当死亡来临时，我们就不存在了。然后，它既不关心死者，也不关心活着的人。”
再者，人类对死亡的恐惧是因为时间不可控，没有人知道死亡何时来临，也许几十年后，也许几小时后。而谢利·卡根认为，对时间的不可控并不一定是坏事。他有一个例子：假设星期一我开枪打约翰，他中弹后慢慢流血，直到星期三才死。同时，在星期二，我心脏病发作而死。我杀了约翰，但是什么时候？
就像这个杀人的例子，事实会过时，死亡来临的时候，可能是有坏处，但死亡之后我们不复存在，那死亡带来的坏处似乎也不存在了。死亡的坏处是在一个人死亡之前，还是死亡的瞬间，还是死亡之后？
假设某人的寿命很长，他活了90年，大家都觉得他似乎可以合理的死去了。但是，我们怎么知道他本来是不是能活到120岁呢？如果他90岁死亡了，我们是不是可以说死亡对他没有什么坏处。想象一下，如果他只活了50年。那是不是失去了本来拥有的40年，我们可以说死亡对他有坏处，剥夺了他本来可以有的40年。但是，他已经死亡了，已经不存在了，坏处是不是也不存在了？
三、长生不死
我们知道死亡是生命的终止，所有都希望能尽量延长或者的时间，如果能长生不死是不是最好？谢利·卡根的观点是，不死不代表不老。随着时间的推移，人是各种器官都在衰竭，越来越老，不能过着和年轻时一样的生活，甚至可能需要靠药物维持生命。这种时候，你过得生活就不是你所期待的生活了。另外，就算能长生不老也未必是好事。如果时间停滞，那就不会有时间的概念，就像是在一个圈子里挑不出来，没有希望和期盼。生命的1天和100天，1年和100年也都没有什么意义了。
最后，谢利·卡根还讨论了自杀的合理性。现代心理学研究表明，自杀行为往往与心理健康问题密切相关，但也有观点认为自杀可能是个体在面对极端痛苦时的一种理性选择。根据伦理学的研究，自杀的道德性常常取决于个体的处境和心理状态。轻易放弃生命在道德上是有争议的，但在某些情况下，个体可能认为自杀是结束痛苦的唯一途径。因此，理解自杀的复杂性和个体选择的背景是至关重要的。相关研究包括：
Joiner, TE (2005). “人们为何自杀。”哈佛大学出版社。
Van Orden, KA 等（2010 年）。 “自杀的人际理论。”《心理学评论》。
这一门课最终的结论：死亡是“生的局限性”，是生命的参照物，唯有了解死亡，生命的可贵才能彰显。直面死亡、思考死亡，就是思考人生。更多美国留学资讯，欢迎继续关注我们。
2024 年我写了很多关于人类终极关怀（死亡、自由、孤独、无意义）的文章，2025 年这个系列也将继续深入下去。我所拥有的唯一一次的生命机会既然作为人降临，那这些关乎人类自身的终极问题就是除存在之外我必须去面对的。
我第一次接触终极关怀相关的话题源自美国耶鲁大学的在线公开课《哲学 - 死亡》，我还记得当时是在网易云课堂上推出的，一系列的名校公开课引发了很多关注，其中的博弈论、积极心理学我也都简单看过部分。让我印象最深刻的就是这门关于死亡的课程，我很喜欢 Shelly Kagan 运用理性逻辑不断深入论证哲学问题的教学方式。上个月我又把这门课翻出来完整再看了一遍，以下的课程笔记就当作对 Professor Kagan 的致敬。
第一节：课程介绍
西方教育非常重视逻辑训练，这点是中国教育十分缺乏的。我当时在看这门课程时就有这样的感觉，Shelly 在课上说，他的教学方式就是通过提出一个观点并给出论证的完整过程来说服学生，这些论证的过程占据了课程的绝大部分时间，甚至在某些时刻我会觉得这简直就是一门逻辑课。但这正是西方哲学的特点，通过提问、假设、证明、举例等方式不断深入事情的本质，提出一个观点并反驳它，再提出新的观点再反驳它，直至找到最佳解释。
第二节：人的本质：二元论与物理主义
- 课程的前半部分是从形而上学的角度讨论死亡这个话题。
- 我们认识死亡的过程中需要回答两个关键问题：①人的本质是什么？②如何理解持续的个体同一性？
- 人的本质是什么？
a) 一个普遍的观点是，人是由肉体和灵魂组成的。我们称之为二元论观点。
b) 另一种观点是，人就只是肉体。我们称之为一元论观点。
c) 对于二元论来说，死亡可以被认识为灵魂与肉体失去联系的过程。进一步说，我并不是灵魂和肉体的结合体，我就只是灵魂，因为这样我才能在肉体死亡中幸存。
d) 对于一元论来说，肉体，或者说实体，与其他实体之间是不同的，粉笔是实体，但手机作为实体要比粉笔可以做更多有趣的事情，人作为实体则可以说是最神奇可以做更多有趣事情的实体。
第三节：灵魂是否存在的论证（一）
4. 在物理主义一元论观点中，心灵对于肉体就像笑对于肉体一样，是肉体的一种功能。死亡在这个意义上可以说是肉体一系列功能的终结，肉体不能再正常工作了。
5.“最佳解释推论”：我们通常对我们不能通过五感来直接感知的事物，选择最能解释现象的理论来相信。那么，是否有这样的现象可以支持灵魂作为其最佳解释推论？
6. 人类的理性活动目前已经可以很好的由科学进行解释，更多的争议主要集中在人类的情感上，人类拥有情感这种现象是不是需要灵魂作为其最佳解释推论？
第四节：灵魂是否存在的论证（二），柏拉图对话录《斐多篇》
7. 继续上一个话题，根据人类众多科幻作品的描述，我们完全有理由认为机器人也可以表现得拥有情感，假如我们把情感部分再进一步分解为行为层面和体验层面，人类拥有情感体验这种现象是不是需要灵魂作为最佳解释推论？
8. 这个最佳解释推论争论下去的现状就是，无论是二元论还是一元论，都暂时无法解释人的主观意识到底是如何运作的，因此，暂且可以说是一个平局。
9. 另一个备受争论的点是自由意志，它是不是我们需要灵魂作为最佳解释推论的关键？
a) 于是，我们有以下三个命题：
i. 人拥有自由意志
ii. 任何遵循决定论的事物都没有自由意志
iii. 所有纯粹物理系统都遵循决定论
b) 因此，我们可以得到一个结论：人不是纯粹物理系统。
c) 那么问题来了，这三个命题都是真吗？
第五节：灵魂存在与否的论证（三）：自由意志与濒死体验
10. 反驳：明显有问题的就是命题 3，决定论在基础物理学（量子力学）领域并不正确，因此上述论证不成立。命题 1 和命题 2 也同样备受争议。
11. 濒死体验同样有物理主义的解释，主要是巨大压力之下身体释放内啡肽导致的。
12. 一个哲学层面的故事：假如我早上醒来，我在某个位置扫视我的房间，我看到各种东西，我走到浴室准备刷牙，但我在镜子里没有看到我，我用手触碰我的头，但我没有感觉到任何东西。在这个虚构的故事里，我的身体不见了，但我还在，于是我得出结论，我的心灵和身体是不同的。笛卡尔说，心灵和身体是逻辑上相互独立的。如果我跟你说 A 存在 B 不存在，那 A 和 B 就是完全不同的两个东西，你无法想象同一个东西既存在又不存在的世界。
第六节：灵魂存在与否的论证（四）：柏拉图（一）
13. 反驳笛卡尔的理论——晨星和昏星的故事，我们可以想象一个晨星存在但昏星不存在的世界，但事实上他们就是同一颗星，即金星。
14. 金星的故事就可以说明同一性是偶然性的。
15. 柏拉图认为心灵可以思考理念 ideas，世界上的所有事物都是对理念的部分参与，死亡可以让心灵摆脱身体的束缚从而充分的追求理念。因此柏拉图提出了诸多关于灵魂永恒的论证。
第七节：柏拉图（二）：灵魂永恒与否的论证
16.“理念本质论”：理念是永恒和非现实性的，因此认识理念的灵魂也是永恒和非现实性的。反驳：同类才能相互认识是不正确的，人可以认识猫但人不必成为猫才能认识猫。
17.“循环观点”：事物总是处在循环之中，周而复始，因此组成我们的灵魂也会在我不存在之后继续存在。反驳：可以轻易举出例子证明并不一定所有的部分都会循环利用，很多部分都是和我同时存在的，因此灵魂永恒并不正确。
18.“回忆论”：理念在现实中不存在，但现实中的事物会让我们想到理念，这可能的前提是我们已经认识过理念本身。反驳：我们完全可以在此世直接把握理念本身，并不需要提前认识它们。
第八节：柏拉图（三）：灵魂永恒与否的论证 - 续
19.“精简论”：可以被摧毁的东西都有 “部分”，而不包含任何部分的“简单” 的东西就无法被摧毁，比如数字 3 或概念圆。
a) 于是有了以下命题和推论：
i. 合成的东西可以被摧毁
ii. 变化的东西都是合成的
iii. 无形的东西不会变化
iv. 因此，无形的东西无法被摧毁
v. 又，灵魂是无形的
vi. 故，灵魂无法被摧毁
b) 反驳：无形的东西也可能被摧毁，比如音乐，当乐器被摧毁时，音乐也同时被摧毁了。就算无形的意思是无法被感知，也有反例，比如无线电波。
c) 最后，推到更加极端的情况，假如无形的意思是无法被任何方式观测到，那无线电波也无法成为反例，但是新的问题是，灵魂并不是无法被任何方式观测的，我们都是通过别人身体的行动来观测到对方的灵魂。
d) 关于 “无形的东西无法被摧毁” 这条推论，并不正确。
第九节：柏拉图（四）：灵魂永恒与否的论证 - 续
20.“基本属性论”：灵魂有一个基本属性，有灵魂就有生命，或者说就有思考的能力。就像热是火的基本属性，只要是火就都是热的。
a) 于是就有以下命题和推论：
i. 生命是灵魂的基本属性
ii. 所以，灵魂是不死的 deathless，就好比说火都不是冷的
iii. 因此，灵魂不会死，无法被摧毁
b) 反驳：问题在于灵魂是不死的中 “不死的” 概念的用法，它有两种可能的意思：
i. 不死的意味着你无法找到一个灵魂存在同时是死的的情况，也就是说，如果你发现一个灵魂，它必定是有生命的。
ii. 不死的还可能意味着，灵魂是无法被摧毁的，这是柏拉图想要推出的论证，但实际上所有的推理都是基于前一种意思。
21. 综上，所有柏拉图提出的关于灵魂不朽的论证都无法成立。因此，我们没有足够的理由相信灵魂存在。
22. 我们考察了二元论者的论证，是不是也应该考察一下物理主义？物理主义如何证明灵魂不存在呢？于是问题就变成了，“如何证明一个东西不存在？”，那就是，反驳所有想要证明这个东西存在的论点。正如我们前面所做的。
第十节：个体同一性（一）：跨越时空的同一性和灵魂理论
23. 关于人的本质是什么就讨论到这里，我们有充分的理由相信灵魂并不存在，物理主义或一元论的解释是更好的解释。接下来，就要转向第二个关键问题：个体同一性。对于一般物体来说，只要构成它的材料或部分没变，那我们就可以说它是在时空中持存的或跨越时空同一的。
24. 那对于人的个体时空同一性的关键是什么？我们如何认定这个人和经历时空之后的某一个人是同一个人？这里二元论者可以说，个体同一性的关键是完全相同的灵魂的持存。
a) 反驳：假如昨晚上帝抽走了人原有灵魂并放入了一个新灵魂，那这个人第二天醒来按照灵魂理论就已经不是原来那个人了，但他自己是完全无法意识到的。我们如何确信这样的事情没有发生？甚至可能每分钟我们的灵魂都在被替换，这很显然不是个体同一性的关键解释。
第十一节：个体同一性（二）：肉体理论及人格理论
25. 肉体理论认为个体同一性的关键是同一个肉体，但仔细思考我们可以说，关键是同一个大脑，我们不会说 A 移植了 B 的大脑，我们只会说 B 移植了 A 的躯干。在这个基础上再深入分析，其实可以得出我们认为大脑是个体同一性的关键是因为大脑保存着一个人的人格，那么我们完全可以认为，人格是个体同一性的关键。
26. 有这样一个科幻故事，假如你的人格和肉体可以分离，他们同时都要接受严刑拷打，那么对你来说，你更不希望哪一个被拷打？这个问题将反映你究竟认同哪一个理论。
第十二节：个体同一性（三）：人格理论的异议
27. 人格理论认为个体同一性的关键是人格，那么假如有两个现代人同时拥有拿破仑的全部人格，我们并不会认为这两个人都是拿破仑，我们会认为他们都不是拿破仑。因此，人格理论也存在异议。
28. 为了让人格理论更加合理，我们可以给人格理论加上一个无分支的限制条件。即，人格理论常规上可以作为个体同一性的关键，只要人格没有被划分到其他人身上或者说人格没有出现分支。因此，我们可以说，如果一个人拥有拿破仑的全部人格，那么这个人就是拿破仑，如果有多个人都拥有拿破仑的全部人格，那这些人就都不是拿破仑。
29. 如果我们认同加上无分支条件的人格理论是更好的解释，那我们就又陷入另一个问题之中，那就是，我们的个体同一性需要依靠外部条件（无分支情况）才能确定。因此，我们就无法肯定说，今天的我和昨天的我是同一个人，因为我并不知道今天是否在地球上另一个地方有人同时拥有了我的全部人格。
第十三节：个体同一性（四）：本质因素何在？
30. 肉体理论其实同样需要无分支条件才能自圆其说，假设我们把 A 大脑的左半球和右半球分别移植给 B 和 C，那么这两个人其实都不再是 A。
31. 由此可见，不论是人格理论还是肉体理论，其实都需要无分支条件。我们很难说哪一个理论更加正确或关键。但当我们扪心自问 “活下去的意义是什么？” 时，我们就会发现，我们更希望带着自己的人格存在下去，而不是仅仅是灵魂或肉体层面的延续，因为那对我来说可能并没有意义。
未完待续......
PS：这门课程半个学期其实就讨论了两个问题，但整个论证过程真的精彩绝伦，充分展现了哲学思辨的美。虽然看上去这两个问题 Professor Kagan 都没有给出明确的答案，但这并不重要，因为教育的目的本就不是给一个标准答案，而是启发和点燃学生的思考。
美国耶鲁大学在线课程《哲学 - 死亡》课程笔记（下）
第十四节：本质因素何在（续）、死亡的本质（一）
- 对什么是人格同一性的关键这个问题的讨论，同样会影响我们对死亡本身的定义。人真正死亡的时刻究竟是人格功能停止的时刻还是肉体功能停止的时刻？甚至这个讨论还会关系到我们生命之初，什么时刻开始我们可以被认作是一个人。
第十五节：死亡的本质（续）：请相信你将死去
- 对于那些不相信自己真的会死的人，有两种论点：①我们不相信我们无法想象出来的情况，比如人死后的体验是什么？因此，我们不相信人会死。②如果我尝试想象一个没有我的世界，当我在描述它的时候，我其实仍然在这个世界之中。因此，我无法想象一个没有我的世界，我也不相信人会死。
3. **反驳①：**我们无法从内在想象人死后的体验，但是我们完全可以从外部想象人死后的情况。而且想象人死后的内在体验就好比想象自己是一支圆珠笔一样，没有意义，因为圆珠笔并没有任何体验。**反驳②：**你可以想象一个没有你参与的会议，你也可以想象一个空无一人的海滩，你用你的视角去看一个画面并不代表你真的就在这个画面之中。
第十六节：独自死亡、死亡之害（一）
- 人们常用的一种说法 “Everyone dies alone 每个人都独自赴死” 其实并不合理也不能指出死亡的任何深层意义。我们对这句话可以做如下考察：
a) 这句话意味着 “每个人死亡时周围没有他人在场”，**反驳：**很多人死亡时都有家人、朋友、伴侣等人的陪伴。
b) 这句话意味着 “每个人死亡时只有自己在经历死亡”，**反驳：**战场上的战友经常会一起经历死亡。
c) 这句话意味着 “每个人的死亡都不是联合作业”，**反驳：**情侣殉情或集体自杀就是一种死亡的联合作业。
d) 这句话意味着 “每个人的死亡都无法由他人替代完成”，**反驳：**有很多事情都无法由他人替代完成，比如理发、吃饭等等，死亡并没有特殊之处。
e) 这句话意味着 “每个人死亡时都有心理层面的孤独感或疏离感”，**反驳：**在睡梦中死去或突发意外死亡的人就不会有这样的心理感受，就算是清醒地死去，很多人也未必会感到孤独，比如苏格拉底。
f) 综上，Everyone dies alone 这句话在用法上并不合理，也没有指出死亡的任何深层含义，更多只是人们一种未经琢磨的惯常表达。
- 死亡通常被认为是坏的，有害的。为什么？如果按照物理主义的观点，死亡就是我的终结，我的肉体、人格的消失，我不再存在的话，死亡对于死者其实并没有坏处，或者说没有任何影响。有说法认为死亡的坏处不是针对死者的，而是针对活着的人，那些因为死者的死亡而与死者被迫分离的人。但这并不是死亡之害的真正核心，假设有这样两个故事：
a) 故事一：你的朋友将要前往太阳系之外旅行，旅行将会花费 100 年的时间，而且当飞船离开地球 20 分钟后你们将永远失去联系。很显然，你将与你的朋友永远分离。
b) 故事二：同样的背景，但你朋友乘坐的飞船在起飞后 15 分钟时发生了爆炸，飞船上的所有人都不幸遇难。很显然，你同样与你的朋友永远分离，但我们往往会认为第二个故事要比第一个故事更糟糕更坏。这就说明，死亡之害的真正核心并不是分离，而是别的东西。
第十七节：死亡之害（二）：剥夺性解释
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死亡坏处的剥夺说：当我们说一个东西不好或者有害，它有绝对的和相对的两种解释，死亡的坏处不是绝对的有害，而是一种相对的有害，也就是死亡让我无法再享受到活着时可能遇到的各种美好之事。
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如果剥夺说确实是死亡坏处的核心，那这个坏处到底在什么时间点发生呢？关于这个问题有如下命题与推论：
a) 任何事情只有当你存在时才会对你有坏处
b) 当你死亡时你就不存在了
c) 所以，死亡不会对你产生坏处
d) 很显然，按照之前的讨论命题 b 是正确的，如果命题 a 也是正确的，那结论 c 很显然否定了剥夺说；如果命题 a 不正确，那就会出现另一个问题，即如果你不存在时也有事情对你有害，那些千千万万可能出生但没有出生的人同样受用于剥夺说，那很显然也是不合理的。
e) 为了解决这个矛盾，我们可以对命题 a 进行修订，规定两个版本：
i. 宽松版：任何事情只有当你存在或曾经存在过时才会对你有坏处
ii. 严格版：任何事情只有当你存在的同时才会对你有坏处
f) 宽松版命题 a 就可以避免上述的矛盾，让剥夺说得以成立。
第十八节：死亡之害（三）：不朽性（一）
- 关于卢克修莱问题的讨论：根据剥夺论，我们认为死亡之后的时间是有坏处的，那对于人出生之前的漫长时间，照理来说也可以看作我没有享受到活着的美好，为什么我们更在意生命结束后的损失而不是生命开始前的尚无？有以下三种论证：
a) 不像人的死亡是偶然性的，人的出生是必然性的，因此我们不能改变出生的时间点。**反驳：**冷冻精子和卵子就可以实现对出生时间的控制来实现提前出生。
b) 人们思考提前出生往往只是生命时长的向前平移，而思考死亡时间意味着生命时间的延长。**反驳：**假如明天小行星撞击地球导致人类灭绝，那提前出生就不只是时间的平移，而是实现了生命的延长。
c) 相比过去，人们更关注未来，这是人的思维天性。**反驳：**这种说法很难说是一种论证，人们对两类时间所持有的固有态度并不就一定是一种理性的态度。
d) 结论：目前哲学界对卢克修莱问题并没有一个定论。
- 关于永生问题的讨论：①如果我们接受了剥夺论，是否逻辑上我们就一定要接受永生？并不是，因为剥夺论的条件是死亡让我们失去了活着时的美好，如果生活不再提供美好，那死亡反而变成了一种解脱。②永生究竟是不是一件好事？也不是，有很多人都提出相似的观点认为，任何一种生活，无论它多么美好，永远持续下去都将是一场灾难。假如永生是一件坏事，那作为永生对立面的死亡，岂不是变成了一件好事？同样不是，我们并不需要因为死亡终结了永生就认为它是一件好事，只要死亡来的太早，它始终都还是一件坏事。
第十九节：不朽性（二）：生命的价值（一）
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进一步展开对永生的讨论，假设我们可以通过一些方法避免永久生活的无聊和乏味，比如切除前额叶，可是这样我就不能再体会到完整的人的体验了；比如阶段性失忆，可是这样在足够长时间之后的我就已经和现在的我完全不是同一个人了，这对于现在的我来说并没有什么意义。因此，也许对于永生最好的设定是，我可以想活多久就活多久直到生活已经无法让我满足为止。
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剥夺论认为死亡的坏处是让我们失去了活着时的美好。那究竟什么是好的生活？或者说活着的价值是什么？我们可以列举很多，他们可以分为两类：工具价值和内在价值。比如工作、金钱、好吃的食物属于前者，而快乐属于后者。同样的，工具价值和内在价值也可以有负面的，比如失业、贫穷属于前者，痛苦属于后者。
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假设快乐（没有痛苦）是生活唯一的价值，这就是 “享乐主义” 的观点。享乐主义认为生命就是要尽可能追求快乐并尽可能避免痛苦。于是我们可以设想一个人生体验机器，当我们身在其中时，它可以模拟生活中的一切体验，我们可以通过设置合适的参数实现尽可能的快乐和没有痛苦。那么，你是否愿意一辈子生活在这个机器之中？如果你的回答是否定的，那就说明享乐主义并不是生命价值的全部。至少，你生活在机器之中你就无法真正成就一些事情。
第二十节：生命的价值（二）：死亡的其他坏处（一）
13.“中性容器理论”：生命本身没有价值，就相当于一个中性的容器，生命的价值取决于我们放入容器中的东西的好坏。“适度生命价值理论”：生命本身就有价值，但并不是一个极度夸张的程度，它可以适度抵消生命中经历的坏事。
- 除了剥夺说，死亡的其他特征也值得讨论：
a) 死亡的必然性：死亡的必然性针对我同时也针对每个人，很显然，对两者来说都可以有好的一面也有坏的一面。
b) 死亡的差异性：死亡的差异性对个体来说死得太早当然是一件坏事，但从人类整体来看，有人短于平均寿命就有人长于平均寿命，似乎就抵消了，不过根据人类普遍存在的相比长期收益更关注短期损失的特性，也许整体上也是一件坏事。
c) 死亡的不可预测性：死亡的不可预测性会让我们难以规划我们的人生，因为我们有更倾向的人生轨迹。
第二十一节：死亡的其他坏处（二）
- 继续上面的讨论：
d) 死亡的普遍性：死亡可能发生在任何时间任何地点，我们总是要紧绷神经小心翼翼，因为并不存在可以免除死亡的时间、地点或活动。在这一点上，我们还能够用来思考生命的价值，也就是哪些活动就算有死亡的风险你也依旧会去参与？
- 我们应该如何面对死亡这件事，需要加上合适的时间和地点。我们总是惦记着我们终将死亡这件事和我们永远不要思考我们终将死亡这件事也许都不是合适的。
第二十二节：对死亡的恐惧
- 恐惧是我们面对死亡时最常见的情绪，当我们讨论恐惧时，我们需要考虑三个条件：
a) 恐惧的对象是一件坏事
b) 这件坏事的发生有不可忽视的可能性
c) 这件坏事还需要有足够的不确定性（这点可能就会有争议），当我们知道一件坏事必定发生且也知道它有多坏，感到恐惧就不是恰当的情绪。
d) 从上述的条件来看，我们并不需要害怕死亡本身，因为死亡是确定的而且死亡剥夺生活的美好也不是需要感到害怕的坏事。我们更多害怕的是死得太早，因为死亡的不可预测性。
- 一则临终祷告道出我们面对死亡真正应该有的情绪（KN：我真的很喜欢这则祷告）：
God made mud. God got lonesome. 上帝制作了泥人，上帝烦了。
So God said to some of the mud , “Sit up.” 所以上帝对一些泥人说，坐起来。
“See all I’ve made.” Said God. 上帝说，看我创造的一切。
“The hills, the sea, the sky, the stars.” 高山、大海、天空、星辰
And I, with some of the mud, had got to sit up and look around. 我就是那种坐起来环顾四周的泥人。
Lucky me, lucky mud. 幸福的我，幸福的泥人。
I, mud, sat up and saw what a nice job God had done. 我，一个泥人，坐起来看见了上帝创造的奇迹。
Nice going God! Nobody but you could have done it God! 您太棒了上帝，世界上只有您上帝才能做到这一切。
I certainly couldn’t have. I feel very unimportant compared to You. 我肯定做不到，和您相比我感到自己十分渺小。
The only way I can feel the least bit important is to think of all the mud that didn’t even get to sit up and look around. 一想到还有许多泥人未能坐起来环顾四周，我才感到自己还是有一点重要。
I got so much, and most mud got so little. 我已经得到很多，而大多数泥人却一无所获。
Thank you for the honor! 感谢您的垂顾！
Now mud lies down again and goes to sleep. 现在泥人又躺下睡了。
What memories for mud to have! What interesting other kinds of sitting-up mud I met! 泥人有多少值得回忆的事啊！我曾和多少有趣的坐起来的泥人相遇啊！
I loved everything I saw. 我爱我看见过的一切。
19. 我们面对死亡时不应该恐惧，也不应该愤怒或者悲伤，而应该感激我们能够拥有生命。
第二十三节：如何面对死亡
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生命的价值不完全只是生命质量和生命时长的乘积，人们往往更关注生命的高峰质量，生命的时长只是次要的考虑因素。
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关于如何面对死亡，有这样三种不同的想法：
a) 我的一部分会在我死后延续下去，比如我的基因会遗传给我的孩子，组成我的原子会转化为其他物质继续存在下去等。
b) 我取得的成就会在我死后延续下去，比如文学创作、科学研究、哲学观点，甚至是我参与建造的建筑等。
c) 前两种想法或多或少都有些自欺欺人，相比来说第二种也许是能被更多人接受的，但这两种想法都是建立在生活是美好的这个前提之上，因此我们认为死亡是一件坏事同时我们要尽可能充实我们拥有的人生。第三种想法则认为生活本就是受苦，尤其是在佛教的观点中，死亡并不是坏事反而是解脱。
第二十四节：自杀（一）：自杀的合理性
- 无论是相信 “中性容器理论” 还是“适度价值理论”，当生命价值整体变为负数时，自杀在此时确实就具有合理性。但因为不可预测性，我们很多时候是一叶障目，因此自杀通常并不是一个合理的选择，尤其是在你还年轻的时候。
第二十五节 & 第二十六节：自杀（二 & 三）：自杀的道德评判及课程结束
- 关于自杀的道德评判，有如下的说法：
a) 根据功利主义，自杀是一种中性的行为，其道德与否要取决于自杀的结果是好还是坏。
b) 义务论则认为在判断道德时不能只考虑结果，还有别的道德标准，杀死一个无辜的人就是不道德的。但是自杀和杀死一个无辜的人仍然有区别，那就是自杀是具备同意原则的，自杀是经过我自己同意的。因此，义务论似乎也是一个中立的说法，要看自杀者是不是理性的考虑了自己的处境并作出同意杀死自己的决定。
**总结：**上下两篇共 8000 + 字，感谢看到最后的朋友。我尽可能用精简的语言记录下 Professor Kagan 在这门课程上所提出的所有观点及相应的反驳和论证。希望能帮助自己也帮助更多人更好的思考死亡这个人类终极关怀话题，因为这样我们才能更好的领悟我们仅有一次的生命。我想用三句话来总结整个课程：
1. 灵魂并不存在，人只是神奇的物理实体，当实体坏掉时就是一切的终结。
2. 死亡会剥夺活着的美好，因此对大多数人来说是一件坏事，但这并不意味着永生就是一件好事，相反，永生只会更糟。
3. 面对死亡，我们不需要恐惧，我们更应该心怀的是感激我们有幸体验生命的美好，但是如果生命无论什么情况都已经不值得坚持下去，那就是我们应该撒手人寰的一刻。
最后，希望每个人都可以了解生命和死亡的真相，并在面对死亡时不再有恐惧和妄想。
参考资料：
伊壁鸠鲁名言 – Goodreads
Joiner, TE (2005). “人们为何自杀。”哈佛大学出版社。
Van Orden, KA 等（2010 年）。“自杀的人际理论。”《心理学评论》。
大家都在问的问题：
问题1: 耶鲁大学的死亡课是什么时候开设的？
耶鲁大学的死亡课是由教授谢利·卡根于2007年1月开设的。这门哲学课程探讨了死亡的意义和人类对死亡的看法，成为了全球最受欢迎的公开课程之一。
问题2: 这门课程的观看次数有多少？
截至2024年11月，耶鲁大学的死亡课在YouTube上的观看次数已超过7000万次。这一数字显示了课程的广泛影响力和受欢迎程度。
问题3: 这门课程的主要讨论内容包括哪些方面？
课程主要讨论了多个哲学主题，包括灵魂存在的争论、死亡的本质、生命的价值、自杀的合理性与道德等。这些内容引发了参与者对生命与死亡的深入思考。
问题4: 为什么死亡这个话题在新冠疫情期间变得更加重要？
在新冠疫情期间，死亡的概念变得更加贴近每个人的生活。疫情让人们面对生死的现实，许多人因此更加关注生命的意义和死亡的不可避免性，从而促使对这一话题的讨论和反思。
问题5: 谢利·卡根教授在这门课中传达了什么样的核心观点？
谢利·卡根教授认为，死亡是生命的局限性，是理解生命可贵的重要参照。通过直面和思考死亡，个体能够更深刻地理解生命的意义，进而珍惜生活中的每一刻。
耶鲁大学网络公开课项目主任曾说过：“我知道中国学生把卡根教授比喻成‘大仙’，中国学生欣赏他的死亡课，因为那是非传统的授课方式。”
卡根教授可一点也不像那种愁云惨淡的哲学老学究，他一脸络腮胡，看起来豪放不羁。在耶鲁这样一个世界上屈指可数的著名学府里，卡根面对着数百号学生，没有西装革履，而是穿着牛仔裤、帆布鞋。更夸张的是，他时而盘腿坐在讲台上，时而将两腿耷拉在讲台边，还不时地手舞足蹈，大谈生命和死亡的本质，神态自如而潇洒。
卡根出生在伊利诺伊州的斯科基市，1976年从卫斯理大学取得文学学士学位。1982年获得普林斯顿大学博士学位。此后他曾在匹兹堡大学和伊利诺伊大学芝加哥分校任教，1995年来到耶鲁大学。卡根的研究领域集中在道德哲学，尤其是规范伦理学。
至于为什么会开设关于死亡的公开课，卡根说：“在我看来，所有人都无法避免思考‘死亡’这个话题。许多人试图不去想它，但这其实不可能。我之所以开这个公开课，也是希望我的学生能坦诚、直接地去思考‘死亡’这个话题的各个方面。有些人认为，这个话题令人苦恼，但更多的人认为这是一个有吸引力的话题。”
开了这门课后，课上课下，卡根都会被人们追问：“您本人怎么理解死亡？”卡根总是坦诚地回答：“我在课程中谈论了许多关于‘死亡’的不同方面的话题，因此我觉得实在很难恰当地总结出一个结论。就我个人而言，我对‘死亡’的理解可以简单概括为：世上没有非实质的、不朽的灵魂，我们只是躯体，当我们的躯体死亡时，意味着我们的存在宣告终结。有些人相信不朽的存在，或许会不愿意接受我的这个理解，但我认为不朽其实并不值得追求。当然，生命是美好的，我们不愿意轻易接受死亡，因为这意味着我们拥有或追求美好事物的权利被剥夺了。”
生存在人世间的大智慧
几年前，在卡根的死亡课上，有一个特殊的学生。他在大一时被确诊出癌症，但依然决心在剩下的几年里完成学业。他在大四第二个学期选修了死亡公开课。卡根说：“得知有一个像他那样处境的人决定修这门课，我感到很羞愧。给他上过课的老师都要面对一个问题：我们打算给他打一个什么样的分数呢？”最终，那位学生并没有听完卡根解构死亡，就住进了医院。在病床前，耶鲁大学提前授予了他学士学位。
卡根说，关于死亡，长期以来有两种观点，几乎存在于每个人的潜意识中。一是我们都承认，我们的肉体最终将停止运转，但我们其实都不相信自己会死掉。在托尔斯泰的经典小说《伊万·伊里奇之死》中，伊里奇摔伤了，他的伤势每况愈下，他最终死去。令人惊奇的是，伊里奇发现自己终有一死时大为震惊。托尔斯泰想通过这个故事向我们阐述：我们大多数人实际上都跟伊里奇一样，口头上承认自己会死去，但某种程度上，我们并不当真相信。卡根说道：“这确实让人迷惑，一个人怎么会同时相信又不相信自己终有一死？”
关于死亡的第二个观点是对“独自死去”的恐惧。卡根说：“独自死去这种说法似乎是真的，没有人能代替我经历我的死亡，但这不是什么有关死亡本质的深刻见解。”同样也没有人能代替你剪头发，没有人能代替你做运动，没有人能替你吃午餐，因为害怕独自死去而害怕死亡纯粹是“无稽之谈”。
卡根说，对死亡正确的情绪反应不是恐惧，也不是愤怒，而应该是感激，感激我们可以拥有生命。
有学生在网上看过卡根的公开课后说：盘腿坐在讲台上的卡根，就如古时的圣贤一般和我们探讨最后的归宿。永恒、灵魂、肉体……卡根用这一个个关键词帮助我们构建起来的，不仅仅是一个强大的知识体系，更是一种生存、生活在人世间的大智慧。
哲学笔记其一（有点晚了）
哲学小白完全浅陋的一家之言，只谈我对老师讲的的异议和思考，如果同意老师讲的不会再概括一遍
第一讲
无异议。不过个人认为还是有许多弹幕掉到唯心主义vs唯物主义的双极管里了，就跟评论所说的一样。可能人们把对宗教的反感带入课程里了吧，还是认为要客观考虑讨论，把它们当作有相同竞争机会的两个哲学观点就好，不需要太带入。而且就算把对宗教的反感带入，也没必要贬低二元论，教授也多次强调二元论不代表灵魂就能永生，甚至有可能从结果上跟一元论是一样的，所以，心平气和客观吧。
第二讲
二元论对于机器人也能有目的&逻辑的一种解释可以是机器人在那个时候也具有了灵魂，不过教授也说了机器人的各个机制步骤都是人类所熟知的，被证明是material了的，所以这一论据应该也是站不住脚的。所以这件疑问就转成了机器人的这些目的性是自由的吗，或者是带有情绪的吗？即自由意志和情绪是必须需要灵魂才能解释的吗？期待下一讲的学习。
第三讲
归根结底，矛盾就是目前关于情绪（及其它诸多“感受性”qualia，以下统称意识）是如何产生的科学尚且没有给出定论，便给了许多ambiguity可乘之机。总结下来关于意识如何产生的有两大门派，一边是物理主义，即意识是由纯物理手段产生的，而另一边是二元论，即意识是由非物理性质，捉摸不透的所谓灵魂存在才可能拥有的。
教授用了一个论据：“我们尚且不能解释”与“我们永远不能解释”是不一样的，所以虽然物理主义根据目前的科学发现暂时没法解释意识，不代表它永远不能解释，因此，我们在这里不能说因为二元论能更好地解释意识所以我们应该相信二元论，因为一元论也有这个潜力。（一元论=物理主义）
但是，“我们尚且不能解释”与“我们永远不能解释”之间的区别永远只能从事后诸葛亮的视角中看出。就谈谈教授给出的类比：14世纪尝试解释生命是什么的人们，按他们那时available的科学知识，说出生命是由“某种非物质的能量驱动”这种结论是完全合理的，因为他们当时还没有DNA和细胞原子等的研究，证实“普通”生命确实就是以机器的机制运行的。这就叫“我们尚且不能解释，但我们将来可以解释”的例子。但是对于当时的人们，他们怎么知道哪些科学盲区将来会给出解释，而哪些不会呢？对于他们来说，这两者是一样的。我们所处的时代也同样适用：我们不可能知道以物理主义解释意识这个问题将来会不会有进展，也不能假定它有进展，毕竟有可能物理主义解释这个问题就是解释不通的。我们不能以一种虚无缥缈的，先入为主带有偏见的“可能性”来当作反驳二元论的论据（后面有新发现另当别论，不过这也不会虚无缥缈了）。在目前这个阶段，我们完全无法断定二元论对意识的解释更好是一种被掩盖的假象还是the actual truth，而如果我们先入为主支持目前反而没有任何证据佐证的“意识由物理手段产生”，那我们很有可能被引入歧途。这也不局限于这一个问题，任何其它的尚未有确凿答案的哲学论题这种谨慎也同样applicable。因此，个人结论是在目前这个阶段， 二元论在意识问题上就是比物理主义者解释得好，虽然可能仅是凭靠微弱的优势。
但我仍不能彻底被二元论所信服。首先，二元论给出的解释也不彻底，也很含糊，只是比物理主义者稍微“少含糊”了一点罢了。因为他们把意识的产生推给了一个不具体，机制不明的“力”——灵魂，也确实无法令人彻底信服。（如果按照这样说的话，那么最佳解释推理中二元论岂不是必输？或者是教授偏心没有讲二元论可能存在的更细的机制？）况且物理主义还有许多其它更加信服的论据，个人认为如果有一个理论（科学）能够解释世上绝大多数现象的话，即使某些现象的解释并不怎么让人信服（灵异事件），也仍然justified用科学来解释并相信该解释。更何况在意识这个case里二元论也并没有以明确的优势战胜物理主义，所以物理主义者对物理主义的倾向是不会被这小插曲所打断的。说实话，我们永远无法通过观察机器人的情绪来论证意识可以通过物理手段来解释，因为我们永远无法感同身受到一个展露情绪的机器人是否真是真心的还是如同某些二元辩护者所谓的仅为表皮的superficial。我们永远也不可能知道，因为我们永远不可能成为机器人。而研究人类所表现出的情绪，理论上也可以弄清所有步骤来证明意识的产生是完全物理的，但因为人体是二元论者认为灵魂的载体，就很难摆脱实是灵魂产生之嫌，再说即使搞清了所有步骤……不是，其实机器人的所有步骤，如果一直追问下去的话，我们也没搞清啊。这么说，难道机器人确实有有灵魂这种可能性吗，或者我陷入万物有灵论里了？不可知论？天哪我在想什么……
（难道如果我们相信物理主义不代表所有现象皆由physical步骤产生，只是证明了人类与其它物件并无两样而已；而这种一样既可以代表人类与其它东西都是physical，也同样可以代表人类与其它东西都具有灵魂……至于不可知论，我遵循康德的解释，谢谢你大恩人。）
反正物理主义者和二元论对于意识谁的理论都不咋地。无法确凿支持。
所以我更倾向认为以目前的科学进步，两方谁也无法确凿被支持，至少在这个论据上。双方都有能使其在自身观点下成立的理论，所以这就更像一个反推，你相信哪个观点成了你选择哪个意识产生理论的cause，因为，正如我所强调过的，在目前的科学条件下两种解释都差不多烂（二元论理论上更胜一筹）。
好吧，到这节课的第二部分，创造力是灵魂之造物耶？有任何思绪是真正被“创造”出来的吗？还是都是依据个人的经验与内设系统所总结出来的，也受其限？创造力是自由意志吗，宇宙中有任何东西是自由的吗，还是都是决定论的？常被用于反驳决定论的量子力学成立吗？这些东西，下节课精彩继续。（天哪总算可以甩锅了累死我了）
哦对，还想说一下。不理解有些弹幕吹毛求疵，抓着教授例子的过时拿来说事。之前也看过一个视频，只因up主举了一个不大恰当的例子，弹幕就揪着这个例子的不足不放然后为了证明这例子不恰当吵半天。我其实觉得例子举得好不好并不重要，例子又不是正式的类比，特别是某些你很容易就能自己举出一个更好的例子来支持一个观点的，up主举的例子好不好其实也无关痛痒。例子的作用就是辅助理解，只要up举的例子没有离谱到事实在反对某个观点，只是举得不恰当罢了，那也不证明那观点不恰当。例子不好可能就是放的情境与论点的不吻合，只要不会引起误解，个人认为没必要吹毛求疵。
第四讲
量子力学中的概率和宏观上的自由意志不能对等吧。一个原子随机的衰变又不是因为我们指示它衰变或不衰变，而是不受控制的概率啊。个人认为决定论的逻辑非等于随机性，不等于自由意志。人类在宏观层面上还是遵循物理守则的决定论。自由意志只是错觉。但这样既然人类和其它东西都没有（或有）自由意志，那么灵魂就不能成为人类不同于其它东西这错误论断的最优解了。
再谈谈濒死体验，以及教授提到的其它理论上可以被论证灵魂的灵异事件。同样，我认为物理主义和二元论在这是平局，谁都可以用自己的逻辑解释这些事件，取决于你相信哪一方。不太认为在灵异事件的两种解释中有一种比另一种好到你可以单凭这一点相信某一方，而是你在相信了在其它问题上是最优解的某一方的前提下以滤镜看待这一问题自然就会选择你那一方的解释。
总结，单纯的将一切推给灵魂的二元论（濒死体验这种不包括在内，因为死后意识仍在本身就足以证明灵魂的存在，不需要逻辑细节云云，所以才能与物理主义的解释平起平坐）和证据充足立体的物理主义若同时解释一个现象，那永远是物理主义占优势。在能运动这一点，物理主义比二元论是更优解；在濒死体验这一点，两者优势持平；在能感受这一点，二元论目前更占优势。相信一个立场的原因可以是通过一堆小的“胜利”而被信服，或者被一次碾压式的优势所信服，而下面列举的论据就有可能成为那一“碾压优势”，那就是笛卡尔的思维实验。
既然身体与意识能分开想，那岂不是证实了灵魂的存在？我通过弹幕和自己的思考总结了几个物理主义者对此可能的反驳：灵魂为非物质之物，怎可用现实物质的思考模式证明它的存在？（值得商榷）这只是描述出了在形成身体记忆前的心灵？（值得商榷）以及意识为身体的一部分，非为身体本身之全部？（不认为对，那么意识和剩下没有意识的身体不也是两种distinct的事物吗）（也有人提出为什么有视觉呢，在这里我认为视觉是意识的一部分，有可能确实没了眼睛视觉就没了，但这论证的不是它们能分开与否，而是它们为不一样的东西来论证灵魂作为独立的意识的存在）
第五讲
上面两个值得商榷的在经过我的考虑后都被认为是反驳笛卡尔可行的论据。
个人不同意教授举的反例。昏星和晨星能想着一件事不在而另一件事在是因为不同的时间衍生出的定义变了，而不是那个物体本身。在时间跨度上两件事就可以被认为是不同的。且晨星和昏星的不一致的产生本质是因为我们的视觉感官受到了蒙蔽，并不代表那个本该跟昏星一样的“晨星”真的不存在。
当然，如果这样说的话，笛卡尔的思维实验也可以这样说，说我们看不见身体是因为我们受到了蒙蔽，不代表真实。这就引出了笛卡尔论证的另一个质疑，我所想象的，感受的，只是逻辑自洽的，并不代表现实中真的存在。任你怎么想灵魂和身体分开，但有一种可能现实就是不按你想象中逻辑的结果来，同样的逻辑，并不代表一模一样。所以即使反驳笛卡尔的反例有问题，但是笛卡尔的实验本身就已经千疮百孔，虽说第一眼看来比较信服，到现在这样的话二元论又少了一个力证。
（这里的现实世界指我们感官虽然有可能被遮蔽，但这个世界里的东西我们用感官还是能感受到的，不涉及不可知论）
Platonic Forms物理主义者的解释可能就是它们是通过日常生活中不完美的积累逐渐构造概括成一个只能想象出来的完美的概念。个人认为苏格拉底/柏拉图对摒弃物质追求以获得Platonic Ideal更好的理解is more practical than logical,当然这也只是我哲学小白的粗浅之见，我还是同意Platonic Ideal和它们对于我们认识理解世界的规则的重要性的。
第六讲
首先柏拉图一切理论论点的最基础前提是灵魂得存在。他在书中只有一个论点来尝试支持这点：我们能理解非现实和永恒，代表我们用来思考的东东也必须是非现实和永恒的，即灵魂。我支持教授举的反例，个人觉得不算偷换概念；柏拉图的论点是你得是怎么样的才能了解那个样的，不是感同身受，单单是了解的话，那就有很多反例了。
或者从另一个角度来看，我们真的能了解非物质和永恒吗？能了解非物质我暂且同意，但永恒，那么宏大得可怕的概念，我不认为我们真的能grasp。所以从这点来看，就算灵魂真的存在，也不足以证明它是永恒的，更何况前面连成功prove灵魂都没成功。
所以既然基础的premise不work，那么个人认为谈灵魂的永恒就更没依据了。不过看在讨论柏拉图提出的哲学观点和思想上，我还是会将我对每个论据的看法记上。
如第五讲讲过的，我对Platonic Ideal的理解就是根据在这一生命的经验总结/抽象化/外推出来的，不需要involve前一世或记忆云云。只可惜被伦理受限没法做婴儿实验来真的试一下（并没有诋毁科学伦理的事，它还是很必要的），要不然这些就解决了。
第七讲
个人认为无形的事物是能被改变和摧毁的。我是认同Platonic Forms是永恒存在且摧毁不了的，但这不代表同为无形事物的灵魂会跟Platonic Forms有一样的property。如果灵魂代表我们的思想的话，那么很明显我们的思想天天都在改变，怎么可能由此导出所有无形事物都是永恒的呢？（所以如果你是二元主义者的话灵魂是有parts的）
（个人感觉灵魂很难跟Platonic Forms 相类比，Platonic Forms都是些高大上的concept，比如正义，美，圆，虽然具体人们对美的理解会变，但美这个概念毋庸置疑是Platonic Forms之一。但灵魂却是具体的，每个人的灵魂都是具体不一样的，所以虽然它们理论上和Platonic Forms同为无形，从 Platonic Forms derive出来的 property用来论证灵魂的论点时就会出现很多问题。换句话说，无形的事物有个subset Platonic Forms，只有它们兼备不被改变不被摧毁的特性罢了，我们可以给这个subset定义为探测不到的无形，后面会讲）
讲讲和谐，首先反驳Simmias给出的例子，我不认为harmony本身这个概念能被摧毁，它也属于永恒且不变的Platonic Forms（视频里将harmony翻译成音乐是一种误解，下文中harmony为和谐，music为音乐）。但将教授接下来讲的harmony替换为music，这一具体的还无形的东西（每段音乐都是特立的，虽然说组成每段音乐的音波是物理的，但它们在我们脑中听到的旋律却是无形的），则不仅能fit in with context very well，还能理论上成为灵魂一个更好的类比，因为它们俩都是具体的（具体specific和物理不一样），还有parts(音乐由音符（也是无形的）的部件组成，所以无形的物体也能有无形的部件？故音乐也能跟灵魂一样产生变化随着时间推移产生变化，但由于一段音乐没有时间上的相承性，无法做到已经弹出的音符的重组/分离的传统“改变”（不同音符不在一个时间线），而所谓的对整个音乐的变化只不过是随着时间的推移在原先的旋律上往上添音符，而至于在这点上灵魂是否也与音乐类似，由于我不是二元论者就不对具体机制推理太深了)，还皆依托一物理的媒介为表现形式。
不过音乐和灵魂到底是不是好的类比呢？切记到现在已经有两个重叠的前提谬误了，所以到底是不是好的类比对于我灵魂不存在这个结论无关痛痒：没证明灵魂本身就存在和即使两个不是好类比音乐能被摧毁这反例已经足够推翻灵魂不能被摧毁的论据了（就像教授提到的）。弹幕有段有趣的对话：
“我感觉这两者没有什么可比性，毕竟心灵和身体是同时存在的，而音乐是通过乐器的演奏才产生的，是属于一个物体的能力”
“那身体的各项机能停止了，人不也无法思考了吗”（所以灵魂也是身体的能力？）
音乐依靠乐器存在，如果类比好的话，“灵魂”也依靠身体存在？难怪教授说这是物理主义的早期形式。
但是，教授后面通过对无形的定义貌似否定了音乐作为反例的可能。虽然在这种逻辑下后面也找到了valid的反例，但是个人认为人类的感官太局限且主观了，不认可作为定义合理的界限。完全可以由某个拥有可以探测到电波的感官的生物建立的文明，在它们的哲学中电波便成为可以被感官感受到的“无形”了，所以说太依据人类的主观了，这个限定词太牵强了，没有philosophical significance。应有的定义应该是可不可以被探测到（detect），而在这样的定义下，音乐和灵魂作为同样能被探测到的事物，音乐是能被作为反例的。
（联系到前面所说的，有人，比如我，就会想到数学式子理论上也算是没法被探测到的Platonic Forms的一员吧，但它不是有parts吗，那证明它是能被改变的吗？经过我的深思熟虑后，我还是resolve in它不会改变的吧，毕竟它是有一个定向结果的式子，所以不同式子不能说是一个式子的变种，是各自不一样的，然后一个式子所表达的这个道理/现象（随便举个例子2+3=5）也是永远不会改变的？这跟所谓将不同独立的音乐作比较得出“发生变化”的假象差不多因为对一段跨越时间的音乐真正做出整体改变的唯一方法就是在后面继续演奏音符以添加新的parts。所以Platonic Forms某些特殊的可以有parts（前面提的音乐不是Platonic Forms），但有parts不代表能被改变（这些parts是changeless是必要条件，但有changeless parts的也仍可能改变）。）
所以到现在已经有三个互相相连的前提错误了：没证明灵魂本身就存在，无形的事物会变，无形的事物还能被摧毁。Argument彻底崩坏了。
第八讲
对啊！没part不代表它不会被摧毁啊！
结合前面所说的，梳理一下：
Platonic Forms可以有parts，但在它们存在的过程中不变。虽说日常逻辑中可以放心大胆得说它们永恒，但在亿万斯年后，在这个依靠我们熟悉的这套逻辑运行的宇宙消亡后，它们就会像视频中说的突然不见。
能够探测到的也可以没有parts（音符），这些没有parts的在存在的过程中不会变，但它们与Platonic Forms的区别在于它们不用等到世界灭亡后才被摧毁，一段声波停止振动后音符便会突然不见，灵魂很可能就是这样，在身体死亡后突然不见。
不被探测的只能说明是思维臆想出来的概念，所以能说能探测不到的都是Platonic Forms吗？欢迎反例，但姑且默认如此吧。
会发生变化永远意味着它能被摧毁，反之不然。
灵魂和音乐本来就不是完全一样，类比只是用来帮助理解，没必要牵强将每个property对齐，比如灵魂影不影响身体那个，我不认为音乐会影响竖琴，而灵魂身体是相互影响的。
再讲讲教授最后讲的奥卡姆剃刀原理，但这原理能被reverse用来apply到物理主义上去吗？还是说二元论本身就比物理主义实体多，所以才需要经受奥卡姆剃刀的检验，而物理主义作为弱势，实体最少的那一边，只需要负责反驳他人的论据就足够了？但实际情况是在反驳灵魂必要性的过程中就已经提出许多自证的逻辑了，所以已经证过有了。
第九讲
关于我对一个物体时间上承接性的看法，首先是本质因素的决定，其实是挺主观的，对于你来说哪个部件对一个物体的存在最重要哪个就可以是本质因素。（毕竟我们认识描述世界的方式就是主观的，这样说没毛病吧）本质因素也是会变的，但必须是时空虫中自然的渐变。弹幕中有人说DNA是人的本质因素，可能就是落入本质因素必须不变的谬误里了。至于著名的忒修斯之船，有人可能选择它的船体作为本质因素，那么即使它从头到尾没有一个部件是自己原先的，中间也依旧是可循的时空虫渐变，还是可以把它叫做忒修斯之船。（而当你认为船体不再存在，这就是一个物体主观的消亡，而认为不再存在的界限也是完全主观的）
哦对，那个每秒换一个灵魂似乎不符合奥卡姆剃刀。而灵魂本身也被剃掉了。双重谬误了属于是。不过如果你是二元论者的话，完全可以放心把灵魂和思想等同作为本质因素。
但唯心主义和唯物主义同样简单，同样有优势？
第十讲
我个人认为选人格为本质因素，因为在我们讨论死亡后能否幸存的问境下这是唯一对我们有意义的，什么身体永生所以我这个“人”还在我人格没了又感受不到。对一个人自己来说人格的存续才是significant的。
说下克隆的情况，我不认为属于一个时空虫。比如我拿出一个细胞，如果你不认为那个细胞是那个人的本质因素，那么克隆人就没法跟主体相提并论了，因为它源于自己新开启的独立的时空虫。
（当然理论来说，毕竟本质因素完全是主观的，有一个人完全可以偏向认为那个细胞是决定那个人是那个人的关键，而这样的话，如果那个细胞被拿出并克隆出一个人，那个人就是原来那个人的延伸。而留下的那个躯体便开启了一个新的时空虫，新的人。当然先不纠结在新的克隆体中细胞分裂会不会破坏那个本质因素的细胞，毕竟这只是一个可能性的探索，一个正常的人是不会把一个细胞当作一个人同一性的依据的）
至于将身体打散再重组，我不认为是同一个身体。毕竟你打散得已经认不出身体得样子了，时空虫已经被打断了。再重组出一个身体只能是一个新的时空虫，一个新的身体。
审判日那个例子，首先我不太理解神学和基督教教义，但可能给出原本和重组后的身体是同一个人的错觉可能是把重心放在人格上了，毕竟灵魂是一直延续地在天堂或地狱存在着的，而当它重新附身于重组后的身体时属于一个时空虫，所以如果依据这样的话那两个人的确是同一个人（依据人格的连贯），但不算同一个身体（时空虫被打断）。
有人在弹幕中提出如果按照重组后不算一个物体的原理，如果我拧开一个水杯的盖再盖上，难道是两个水杯吗？我虽然认同重组后的物体无法跟原先的物体等同，但不认同上方观点，因为我们判定水杯的依据，也就是本质因素，是水杯的瓶身，拧开后大部分人的主观都会认为那还是一个水杯，并没有被破坏，所以跟审判日那个例子不一样，水杯的时空虫没断过，所以拧开前和拧开后仍是一个水杯。
大脑左右脑分开就看你怎么定义本质因素。你可以认为大脑已经被破坏了，一条时空虫终止，两条时空虫开启。你也可以侧重于左脑，认为拥有左脑的才是原本那个人的延续，才跟原本那个人是同一个人，or vice versa。再强调一遍个人的观念，本质因素的决定和一个物体被破坏的判定是完全主观的。
绳子是个挺好的类比，它与空间的关系便是人格之于时间的关系。
第十一讲
讲一下我的前提理解：不管是大脑还是人格作为本质因素，都需要具备完整连续的时空虫才能说是同一个人。
讲下威廉姆斯的情景，彻底的失忆确实可以说是一个人的死亡，但现实中的大部分失忆是没法做到彻底的，肯定会留下一点失忆前积累的习惯和潜移默化，但如果是彻底的失忆，我觉的折磨我好像也没什么大不了的。
我认为威廉姆斯其实玩了一个文字游戏，让两种情况（实验前问我们折磨谁和实验后问）看起来相同，实则不同。实验后说的是我和琳达的人格互换，也就是说我在我的身体中的人格和在琳达身体中的人格是属于一条时空虫的，这时候我当然会想折磨不是我的那个身体，也就是住着实属琳达人格的我的身体。但第二次实验前问我们的是操纵我的大脑把我骗（delude）成琳达，这就不一样了，因为被骗后的人格依旧和认为我是我的人格属于一条时空虫，我还是会认为被骗成认为自己是琳达的人是我，所以才不会希望那个日后的我被折磨。如果在实验前问我的是我的人格将被转移到琳达，而琳达的转移到我的身体，那我的直觉反而是折磨我那个身体没关系了。
突然在世界另个地方出现个拿破仑“灵魂附体”的情况：另一个人的身体有着我的记忆和人格，你可以argue说因为中间不连贯，不属于一个时空虫，这人格只是illusion，所以不是一个人。但谁知道不像火车和厂房的类比一样，中间时空虫的部分被隐藏掉了，而实际就是同一个人呢？所以这并不与笔者采纳的人格作为本质因素产生冲突，两种情况都有可能，按是不是一个完整的时空虫依着判就行。当然其实这里的人格也可以换成灵魂，毕竟对二元论来说人格就等于灵魂，而人格在一个人死后继续存在对物理主义者来说又是不可能的。（先不说转生这事拿奥卡姆剃刀能不能经受检验，毕竟只是一个思维实验，并不代表真实发生）
人格的不能分支原则我也不认同，谁说存在一个是时空虫另一个是伪造的就是对人格主义的否定了呢？这样就一个人是拿破仑另一个不是不就好了吗。我们只是不知道哪个是（我们了解不了背后各自的时空虫是否与拿破仑相连）罢了。任意其中一个是拿破仑或两个都不是拿破仑对于一个人格主义者都是可能的，因为，再重申一遍，我的理解是两个人的同一性不在于有相同的人格，而在于有在一条时空虫相连接的人格。不能分支原则作为人格主义对于两个同样称自己为拿破仑唯一的解释也就不攻自破了，而教授举得“反例”之所以显得compelling的原因就是现在的教授跟以前的教授的时空虫是确定的，而能够很轻松推翻另一个称自己为教授的人的合理性，而拿破仑那个例子本质上和教授举的不同，“转生前”和“转生后”的时空虫是不确定的，不能分支原则才能在表面上站得住脚。记住我本人作为人格主义者是不信不能分支原则的，哪个有时空虫就选哪个，两个都不是就都不是，不知道就不知道，不需要不能分支原则，我上面的这段也是解释了为什么有些人会被教授的说辞误导认为不能分支原理很荒谬，进而人格主义很荒谬，但其实人格主义其实不需要不能分支原理。至于两个都是拿破仑的情况，即时空虫分裂的情况，下期再讲。
第十二讲
时空虫分裂可能吗？注意这里说的不是拷贝，拷贝带有的connotation是有一个是主体，一个是新个体，一个新的时空虫被拷贝创造出来，而老的延续依旧。也不是现实中的分裂，比如细胞分裂，大脑左右半球分离，它们本质上与母体不一样，所以我更愿意承认是母体的时空虫死亡终结后诞生了分裂出来的两个新时空虫。但撇开这两种情况，我觉得理论中的分裂，比如分身，还是有存在的逻辑的。比如有一个阿波罗（正好想起了以前在Percy Jackson中看到的例子）分裂成了两个阿波罗各做各的事，他们都跟以前完整的阿波罗是同一个人，但是自从他们两个时空虫分道扬镳后，他们两个就不能说是同一个人了。
后面教授又说了同一性和幸存对你哪些重要的区别。但我反而认为没区别，你对同一性的主观看法就代表你看重生命的哪部分，也就是你希望幸存的点。这也是我选择人格为本质因素的理由。但关于转生后的人生完全没有前世的记忆就跟不转生没什么区别我还是不认同的，我前面说过失忆就等于死亡是站在物理主义的人格主义来说的，而既然你能转生就一定代表这是一个二元论的假设（所以就代表物理主义是不可能幸免于死亡的，乐，确实似乎也没有任何方案能让一个没有灵魂的人活过死亡，基督教的审判日也是建立在有灵魂的基础上的，那我还讨论我幸存看重哪些保留干啥[笑哭]），二元论中灵魂等于人格我已经论述过了，而前世今生的人格也是在一条时空虫上的，即使中间彻底失忆，灵魂还衔接着呢，而灵魂存在代表人格也存在，人格的形容词可以是空的，但灵魂还在人格也还在，而这跟物理主义的区别是人格空了在没有灵魂的情况下就代表所有能表示这个人还在的依据已经消失了，所以失忆在二元论中不等于死亡。而在失忆转生的例子中，虽然保留前生的记忆和人格肯定是最理想的，但前世人格被涂抹干净而同一个灵魂到下一世建立新的人生总比所有你身为人存在的本质彻底消失更加安慰人吧。所以在这一点上不完全同意教授。
有个弹幕提到教授一直说某个理论看起来令人满意，或很明显不对，却没有解释为什么它们不令人满意到不应该被接受的原因。虽然被骂杠精，但其实是有点道理的，教授也确实有过这样的行为，尽管在这条弹幕抱怨的这次specific case中教授确确实实在前面解释过他不认可它的原因，但永远记住哲学中不要理所当然。
第十三讲
幸存什么对我重要和我认为同一性的本质因素一样，即为连续的同一时空虫的人格。 而在Methuselah case其实跟忒修斯之船一样，也跟先前说过的将灵魂人格抹清再开启一段新的人生可以类比，有现在的记忆和人格当然是理想的，但如果实在不济所有的记忆和人格被抹清/替换了，也还是一条完整的时空虫，还是跟死亡有区别，更有慰藉的。所以我认为教授说当Methuselah不啻于死亡的观点还是有些过激，跟我的直觉相悖的。
再来讲讲洛克每晚灵魂被替换的例子。我之前因为这个不符合奥卡姆剃刀而并没有给予其充足的讨论，其实是不妥的，因为什么重生灵魂分身这些例子都是现实中不可能存在的，但它们还有讨论的必要，因为对它们的讨论和直觉可以enhance我们对同一性等主题的理解。所以在每晚替换一个灵魂的例子中，教授从认为人格是幸存对自己重要的点而得出的观点是每晚替换一下灵魂也无可厚非，因为人格还是同一个，对他来说就已经足够了。但我认为更严谨的理论是加上一个同个时空虫，而这样对于一个二元者来说还是undesirable的，因为一个灵魂的移除和另一个灵魂的替换代表着前一个人格时空虫的终结和另一个人格时空虫的开始，而这两个不同的时空虫并不能带来任何的慰藉，因为我们前提已经一再强调what’s important for you in survival是“拥有同一时空虫”的人格，而这两个看似一模一样的人格只是给你以为这好接受的错觉罢了；就跟同一时空虫但不同人格给你不可接受的错觉，不同时空虫但同一人格给你可以接受的错觉。所以再修改一下之前作的断论，对于二元论者来说，灵魂不单纯等于人格，灵魂等于属于一条时空虫的人格。
其实人格的同一性只能自己给自己决定，毕竟我思故我在，同一性便是这种主观的特性。而这也就引到了给植物人移除内脏合不合理的事，如果你能肯定那个人的人格真的被摧毁了，那么终结身体的生命并移除内脏也无可厚非。但事实是你不知道他的人格还在不在，因为只有他自己能感受到自己的人格，判断自己还同一地存在着。医生是不知道的，而宁愿遵循伦理继续维持他的生命，也不能冒险摧毁一个还拥有人格/人格苏醒可能的人，这是我认为现实中不能移除植物人内脏的依据。
睡觉是死亡吗？这个我确实一时想不出解法，留给下节课吧。
第十四讲
该怎么reconcile前面说的人格同一性和这里对死亡的定义呢？
首先问这个问题：睡觉代表着人格时空虫的中断，睡醒的人算跟前晚不一样的人吗？我……不认为吧，睡醒的人格仍旧是前一晚人格的继承，而中间的空白阶段算是人格保持不变的休眠吗。还是说既然人格是人主观自己感受判断出的，中间那段没梦没感觉的睡觉按人格时空虫来说是直接跳过的吗？可是凭什么跳过后的时空虫还能衔接上呢……
所以我得出一个暴论：睡之前和睡之后的你是两个人。我现在算是理解道教中“睡乃小死”的说法了，大概死亡也就像其中一次无梦静谧的死亡了罢。其实也没必要把这想得那么悲观，可以把每一天想象成人生新的开始，并珍惜每一天得生命，还可以释怀，其实死亡跟睡眠没什么两样。况且我们完全可以像先前一样活在虽然是两个人但是一个人格所以当成是一个人的错觉下，日子也过得下去。
当然这里讨论的范畴是彻彻底底理想的无梦无知觉的睡眠，而最新研究表明真实的睡觉，即使没有梦，也是有consciousness和思维活动的。这些思维活动受睡前人格影响承接，并承接到睡后的人格，所以我们在睡醒才会有时间流逝的感觉。但你完全可以从一个乐观的角度把睡前和睡后当成是不同的人，毕竟睡时承接时的思维活动不久便会忘却（记住失忆仍是同属一条时空虫的自然现象）。
而睡觉属不属于活着的问题也就迎刃而解了。有人格的思维活动当然是活着的。即使严重如昏迷也不可能一点思维活动也没有，所以和睡觉一样性质。
那有没有真的一点思维活动都没有的呢？有，教授提到了，就是假死。（水熊虫的脱水？）那么我们该遵循哪种死亡的解释来定义假死是不是死亡呢？如果看教授给出的两个定义，暂时不能P-function和有能力开启P-function的话，两种假死都算没死。但记住这时睡觉和昏迷已经不是我们将生命等同于人格存在的反例了，所以我们大可以将活着定义为P-functioning本身，这样假死就不算活着，假死前和假死后的人按人格理论也算两个不同的人了，因为假死过程中缺乏思维人格活动。其实无论你认为假死是活是死还是教授提出的第三种状态都取决于你主观的直觉，因人而异。
所以人格同一性和死亡定义的关系就是一死同一性就断了，因为死亡跟人格的存在也就是P-functioning等同了。（I like those simple resolutions without a plethora of unparsimonious clauses）
另外说一下审判日这个例子不能被当成反例来反驳死亡的定义，因为审判日是必须要二元论的世界观下才能存在的，而这些死亡的定义本身就是扎根于物理主义的视角提出的。这跟我以前探索逻辑上可能的scenario来加深理解不一样，这两者本身就逻辑谬误了，互不相容，用审判日当反例没有用。但即使这个反例不成功，不代表我认为暂时不能P-function比有能力开启P-function是个更优的解释（即使我认为最优的解释是在P-function就是活着），因为还能有其它的反例，比如一个人在睡梦中被杀死，它从睡着的那一刻起就永久停止了P-function（例子中，真实的我上面已经论述过了），但这代表他被杀前睡着时就死了吗？我不认为。或者也可以换个不涉及宗教和二元论的真实counterpart例子of审判日，比如重组人分子复活人的是科学家，全程也没有灵魂involve。但它在中间仍旧是死的，这样的就可以当反例，尽管这的逻辑关系跟审判日的一样，还是要避免采用描述二元论的例子以免误会和逻辑松动。
最后再说说为什么突发疾病的人会对它们的死亡感到惊吓。这不是因为它们从没真正认识到自己会死，是因为没意识到自己会死那么早啊！这就是突发疾病的意义啊，他被惊吓到了啊！这是我的想法，但既然这事下节课还会讲，先看咋讲吧。
第十五讲
我还是认为Ivan之所以会惊吓，那些差点死亡的人之所以会改变自己的生活方式，是他们被死亡的提早所吓到了，不是他们原先没意识到他们会死。那些差点死亡的人之所以会改变自己的生活方式则是因为他们意识到人生无常，死亡随时都有可能提前发生，所以他们要做完之前被耽搁的事，以不留遗憾。
教授对所有人独自死亡的见解还是很有意思的，个人也认同，可惜的是我记得在生活其它地方也犯过这种错误，现在却想不起来了。还是得铭记这种思维模式来拓展到生活的实际认知中去，纠正我可能的习惯错误，这样学这哲学才有益。
尽管如此，我的直觉又告诉我我们独自死亡这句话是有意义的（教授跟着直觉走的情况是当讨论的问题是主观的，而当问题是所谓客观不受不同人主观的影响时，教授就会适当违反直觉，但有时候直觉也可以给我们一些deep insight的窗口）。这句话的意义可能是针对某些幻想/一生欺骗自己逃避死亡的人，强调死亡是我们必须独自走完的过程，尽管这事在别人眼中可能很显而易见。也有可能是教授在视频中说的是在描述死时的心理状态，尽管他也给出了许多诸如苏格拉底的反例，但这句告诫本就不应是严谨的，大多数人的确在死时感到孤独，那既然是心理状态的描述，不需要做到逻辑下的没有反例，能让我们了解大多数人的状况就已经够interesting了。（不过从教授给的quotes来看，原句可能并没有心理那一层，单纯地说说你会独自死亡，如果是这样的话我同意教授，且也算是歪打正着得出了人面对死亡地心理孤独）
我也认同教授的逻辑线一直到导出死亡对死的人自己也一定有害，靠的是两个情况好坏的对比：一个是你永远联系不到你朋友了，一个是你朋友死了。第二种境遇更难过，因为第二种在永远联系不到的坏处上又加上了死亡的坏处，证明死亡对死的人本身肯定也有害的。有弹幕用父母知道孩子死了和孩子失踪了来反驳说长痛比短痛更难受，所以在朋友联系不到的情况下更糟。我不认同，难道孩子死了就不是长痛了吗？你永远无法跟他在一起，跟失踪一样，更何况失踪还有孩子还活着的一线可能，而死亡还会让痛更上一层。综上所述，死亡对死的人本身也有害。
第十六讲
先讲讲剥夺性解释怎么跟我之前的理论reconcile。如果把死亡定义为人格时空虫的终结的话，那么死亡的害为被剥夺人格感受人生的好也符合双方。一旦被剥夺就不可能真正再次恢复人格，恢复感知人生好的能力，因为时空虫已经断了。比如前面说的假死，假死对于假死前的人跟死没区别。
但剥夺性解释究竟行不行得通呢？首先，我认同一个事实不需要一个成立的具体时间，教授给的杀人例子就挺信服的。“死亡对我来说是坏事”，或者更严谨地说“死亡在我当下想要活得久的世界观下是有害的”确实是一个事实（单纯说“死亡是坏事”则不是事实，是主观的观点），有人用事实必须要有具体时间来反驳它的真实性，而杀人的例子刚好证明了没有具体时间的事实还是有可能成立的，所以死亡对我来说是坏事是可以在没有明确时间节点的基础上成立的。
但教授不知道为什么又开始讨论起死亡是坏事对于我死后的不存在的时间中也是可以成立的。我不太认同，但顺着教授的思路看下去吧。关于没存在过的人损失了享受人生机会这件事是不是一个悲剧，如果人生理应是好的话，那当然是悲剧。个人认为教授拿我们没为他们不能存在而感到伤心得出没能降生对于那些可能的人来说不是悲剧是很荒谬的，伤心这事完全是主观的，你要想同情就同情，同时也可以convince yourself to be 冷漠，不能作为任何依据，个人认为在日常生活中没人为那亿亿亿的不存在的人感到悲痛的原因仅仅是因为这么多的悲剧反而将悲伤稀释了，习以为常，没必要这么伤心了，抑或是这些悲剧太不立体了，现实生活中很难同情。我想有一句名言描述的就是这种情况：“One death is a tragedy; a million deaths is a statistic.”就像你不会花那么多时间同情真正活过并死去的人，你能说死亡对他们来说无害吗？
其实不存在的人的悲剧在于对比产生的坏处，一个更好的可能性：活着，和一个中性的scenario，也就是死着，他们丧失了活着的机会，只能死着，虽说死着不好不坏，但在对比下产生了害处。这其实跟教授前面讲的看电视还是去派对的例子一模一样，不知为何他contradict自己。
所以这讲我的结论是，死亡对于我有着没有具体成立时间的害处（其原因在于主体目标的缺失，算是卡了一种bug，其实跟教授举的杀人例子挺像的，造成杀人例子的争论的也是主体目标的缺失）。但即使我们假定人们不存在也能受到坏处，即人死后也能受到死亡的害处，那么也没有理由不接受没存在过的人受不到不存在的坏处，接受加了一个限定词的“宽泛理解”也就无从谈起。
其实我一直很反感加了太多限定词的哲学结论，因为总是显得很假。我想具体原因很可能是这样的，太多限定词的原因就是因为尝试整合太多的反例，又因此离本应简洁的真理更远，比如有人提出一个新的反例，整个结论又得推翻重构。与其于试图整合太多的反例以致修修补补，倒不如试图解释反例于一种最简单的，一条规则就能总结的方式。
第十七讲
如果接受没存在过的人也受到坏处就不会有教授提出的缩减时间的悖论了。
Lucretius的例子还是挺值得深思的。出生之前虽然不存在没有所谓好坏，但一对比当你发现那段时间可以被用来活着增长寿命，在对比下，不存在就变得有害了。这也是哲学家尝试说明出生前的那段时间不能被用来增长寿命的目的，也是教授反驳该例的意义。但虽然出生前不存在有害，它却不会引起的人们的害怕，因为毕竟这件事已经过去了，没必要为此害怕。而当人们不对此感到害怕时，这件事也就难引起人们的注意，它的害处也就被人所忽略了。（也就是医院的例子）这也是我们直觉认为它无害的原因，尽管它有害。教授在这里批判了这虽然是我们的直觉，但却不是最理性的态度，因为它理应是有害的，在这里我就有了一个疑惑，教授之前不是在拿许多问题论证时拿了直觉举例吗，怎么现在又否定直觉了呢？首先，我们是完全没必要对过去害怕的（后怕是另一回事，真正的apprehension没有），之前拿直觉举例的论题都是那些完全主观的论题，而这个论题却是依据主观的客观（不知道能不能理解[笑哭]，自己的解释，客观有逻辑地描述主观），因为你定义了好坏对比这些主观情绪后，对它们地讨论和衡量就成客观的，有逻辑的了。所以我们不能在这遵循直觉说出生前的不存在岁月是无害的。
我一开始也认为永生干任何事不管怎样到最后都会是折磨的，知道有条弹幕点醒了我，如果你可以清除你的记忆的话，那么永生才是最理想的。对啊！能将重复的经历和无聊的感觉消除，永远经历真正生的乐趣，何乐而不为？这就是我给教授提出的究竟怎样，if any，的永生是最理想的的答案。
第十八讲
结论：永生在特定形式下还是值得追求的。
先说切除额叶，虽然你从没被切除的旁观者视角看这样的永生令人反感。但当你的额叶真的被切除时，你就真的会从这样的永生中获得源源不尽的快乐和刺激，这时候别人或者你以前怎么看个人觉得不重要，你自己开心快乐就行了。
教授也谈论了我抹除记忆的方案，还是用着Methuselah的老例子，而这个我之前已经说过对我算一个时空虫的人，所以这样永生的样子是令人向往的（其实这就是正常人永生的样子，正常人也会自然地忘却，所以其实永生从本质就是令人向往的？）。更何况，我们也不一定要求自己所有的记忆轮换一边，比如我喜欢历史，研究历史能使我感到快乐，可以使记忆一段时间忘记之前学的历史知识和新鲜感，这样就能源源不断地收获快乐，又能在教授的理论下保持前后一个人，何乐而不为呢？
更何况我们之前论证过我们其实不能真正地理解永恒，有一个弹幕就说：我们不是永恒的，又不能理解永生，又怎能想象出永生究竟是什么样呢？所以这些一定意义上都是空谈。注意这里理解和共情的定义，我理解的人我都能在一定程度上做到共情，比如跳高的人，残疾的人，我能理解他们经历着什么。但永生你却无法理解，就像你无法理解/不知道黑洞里面有什么故无法共情被吸进黑洞里的人，永生虽然看似好理解，但个人认为是普通人理解不了的。（你能理解的人你只能尝试共情，但你无法理解的人你连共情的可能性都没有）
模拟机器的例子，这里我就默认你在机器中时是知道你是在机器中的，因为这样才能体现出享乐主义是否站得住脚。如果享乐主义对你来说是真的话，那么你意识到真不真假不假都是次要的，在机器中你能收获同等的快乐和刺激，所以对于享乐主义者来说就算知道自己生活是假的也会活在机器中。我个人是不愿在这样的情况下继续待在机器中的，所以难道让生活值得过的另一因素还有对真相的探寻吗？看下一讲怎么说。
（享乐主义是最简理论，任何其它被提出的供生命有价值过的因素都得经过仔细推敲后才能被接受）
第十九讲
成就也可以算作一种好的经历加进享乐主义的算法中去。我想这可以跟罗老师说的低级和高级快乐联系起来，低级快乐只要你享受到了就可以了，这种在明知是虚拟的情况下认为还是可以接受的。但譬如成就的所谓高级快乐，你对它有真实发生的要求，不知道它是假的的情况下还可以接受（毕竟会以为是真的），但当你知道，明确地知道自己成就的东西是虚拟的话，那么就不那么appealing了。但问题来了，既然快乐分高级和低级，那么这两个又不能混为一谈加在一起，享乐主义者该怎么衡量自己的生命呢？这事就变得主观了，完全看你看重高级的还是低级的快乐（其实这标签本身就带有贬低性了，不应该这样，应该自己评断），然后作出属于自己的评断衡量，反正我自己两个都想要。
自己相信适度有价容器理论，我相信人具有与生俱来的权利也是基于这一点。（注意这里的有价容器是指作为人的生命，像教授说的一样，小草和植物人不包括有价的范畴内。有思想，感受的能力是生命有价的依据吗？这一点个人还没太想明白，记住这些也都是完全主观的）
死亡的其它坏处中，无法避免性，普遍性却是孰好孰坏有争议，个人认为是死亡的好处，没有值得后悔焦虑的地方，也平等地对待每一个人。
差异性对于比其它人晚死的人确实是坏处，凭啥别人比我活得长，而我比它们早被剥夺生的好处？无法预测性也是死亡的另一坏处，那些说知道你死亡日期不好的人可能是默认死亡是离自己很遥远的事，潜意识逃避的人，但无法预测性既代表你可能活得久，也代表你可能下一分钟就死了，个人认为知道死亡日期能更好规划。而不可预测性在这样看来确实是死亡的一大坏处。
第二十讲
死亡随时都有可能发生。这确实是一种坏处，只不过这种时刻都有微小死亡几率的背景声逐渐被习以为常了。至于有些人专门去参加那种将死亡几率提高的极限项目，个人认为不是因为他们想死，是他们喜欢体验死亡几率很高但自己没死的刺激感和成就感。（当然我自己也没参加过极限项目，就当我说的话玩玩吧）
至于生加死的结合是好是坏，这就牵扯到那永恒的论题，是经历了再失去更好还是从来没经历过更好。个人目前更倾向于前者，至少你被给予了一段时间光明，那将成为你永久甜蜜的回忆和难得的经历。这不代表从没经历过的人不想经历，他们也渴望经历，而你恰巧经历了他们所梦想但无法经历的，已经够好了。
我们应该思考死亡吗。或许逃避才是解，这跟我逃避哲学逃避思考有联系吗。首先，这又是一个完全主观的问题，缘由和理由确实不一样。但不管思不思考，不管这思考会对你生活带来改变的缘由抑或理由，选择思不思考和怎样思考带来的益处都是主观的，是你决定的。单纯就我来说，我想要生活活着更充实，更通透，不想整天陷在对死亡的恐惧焦虑中，而目前来看对死亡的思考确实带来理由来让我活得更充实，所以我就愿意思考死亡。而我讨厌哲学的原因不是因为我逃避现实，而是有时候给自己找一个逻辑自洽的解释太痛苦了，这解释又不一定是简单的现实，往往有各种争议，还脱离现实。（这完全是我自己的看法，有些人思考哲学带来的改变是使生活更幸福更充实，那么他们就有动力思考哲学；而我思考哲学带来的生活的改变是使我的生活更痛苦，那么我自然会想逃避哲学。这都是主观的，没有优劣）
第二十一讲
所以各种各样恐惧症都属于不合理的恐惧。
在这里教授尝试建立的怎样恐惧是合理的本身我认为是客观的，即如果成立，对每个人都一样。但这不代表事实上一样，比如说要构成合理恐惧的一件事必须要是坏的，每个人对坏的定义不一样，但是基于坏本身构成合理恐惧应该是客观普世的。
当一件坏事是确定的时候，恐惧就不合理了。这跟前面我们只想要手术发生过的情况类似，因为在这种情况下手术已经是确定了的，但其实你恐惧未来的手术也是不合理的，因为它注定要发生。所以恐惧未来注定要发生的是（比如死刑犯）固然常见，但按教授的理论是不合理的。
按物理主义，死后不存在是没有不确定性的，所以死亡本身虽为坏事，但你终有一死不值得恐惧，但死亡的时间是无法预测的，它既未知，又坏，可能性又存在，所以值得恐惧。但至于死亡本身和死亡的差异性，虽然它们在对比下是坏事，但是我同意教授你有过生命这一点，已经是你感恩的原因了。
讲中说我愤怒的对象必须是别人才是合理的，但如果我对自己生气呢？我觉得这解释可以是在我的愤怒中我是把过去的自己当成了另一个人。
第二十二讲
以下所有为主观推理。
由于我是相信有价容器理论的，我认为教授那个价值方块的长是寿命带来的本身价值，再乘以额外经历的快乐。所以我们应该追求价值的量还是价值的质（quantity or quality）呢？我还是采取折中的态度，就跟之前我高级快乐低级快乐都想要一样，这边我生命价值的量和价值的质我也都要，达到最好的结合肯定是最理想的，没有极端答案。当然，这也是自杀的理论可以介入的情况，毕竟如果我们过完前半段质量很好的人生而后半段质量不太好，我们可以依据自己的评判提前终结而让整体更好看些。
自己的成就会流传下去理应给你慰藉吗？我个人认为会给我慰藉，因为我的影响会流传下去。可能这是不合理的慰藉，就跟上一讲讲过的情感的合理性一样，但成就会给我人生带来快乐增加价值，那又何乐而不为呢？
第二十三讲
死后不存在不能用来衡量好坏前面已经论述过了，本质上是一样的情况。不过这却也激起了我一个疑惑，联合前面提到的合理的情绪这一说，希望不死，抑或是庆幸自己在本该死的情况下没有死，这算是合理的情绪吗？庆幸指自己侥幸躲避了一件坏事，施用对象是幸存的你。而想要自杀的情绪也是合理的，基于想要躲避一件坏事（生活本身），这里的主体对象都是没有具体时间的，毕竟我曾陷入死后不存在所以庆幸死亡和想要自杀都没有意义的矛盾，但情绪对象可以就是整体的我，不是任何时段的我，这些我前面讲过的。
第二十四回
其实人对生不如死的定义也是灵活的，是会随着经历自慰而改变的。教授给出的一个例子是苦尽甘来，但甘的部分比苦的部分少，自杀便是合理的。但有些弹幕说他们宁愿体验苦尽甘来的感觉而忍受坏的时光，但我认为这已经表明你已经把苦尽甘来的好评判比受苦的坏大了，就像前面说的，人生的好不仅仅是量，还是质，而你的主观评判可以将苦尽甘来当作质很高的好。至于教授说的经历了大部分坏再自杀就没有道理了，因为那是自杀并不会让自杀后的一生比不自杀的一生好，反而浪费掉了本来可以抵消你自杀后的坏的好。不管如此，评判好不好和值不值得自杀都是主观的。
在看过这些例子后，我愈发认为现实生活中只有不愈之症才是值得自杀的理由。因为只有重病才会让你前途极大概率都在痛苦中度过，且这种折磨的痛苦度也不是随便适应一下自己的生不如死定义就能解决的。当然这也就代表除了重病以外根本没有理由让你值得自杀，其它的其实都是小事，事情大概率会好转，就算不会，你的心态也大概率会适应。So don’t die until you die.
当然你也许不同意我上述的好坏评判，但你在作你自己的评判的时候一定要经过深思熟虑冷静的衡量才做出自杀的决定。因为虽然武断地说人在生不如死的情况下没法做出理性的选择是错误的（从教授举的类比，做手术大概率活，小概率死；自杀大概率免去生不如死，小概率错过奇迹，不能抛开概率谈奇迹），但也确是一种常见的现象，特别是在不是重病的情况下想自杀，还是要三思啊。
我个人认为道德的评判是无甚意义的，毕竟道德完全因人而异。不过就跟之前对待主观评判的态度看一看吧。
第二十五回
道德本身就是高度可塑不统一的东西，不同文化有不同道德，一个人可以重新让自己信服另一种道德，就算是人类本身的良知感，也都是及其粗糙矛盾，无法用一个统一的理论概括的，所以我认为教授到最后又拿出一个“适度”的理论说事毫无意义。这也可以从约翰的那个例子看出，我们正常人都会认为这不对因为我们代入的事约翰的视角。但如果我们代入濒死之人的视角，看到自己无缘无故地死亡，那么杀死约翰这件事似乎也就没有那么罪恶了。注意！我没有在宣扬这种观点说杀死约翰是对的，我只想说道德这东西是极度多变不稳定的，自杀也没必要被可以随时改变的道德所约束。
I hate philosophy.
